四、解放劳动、创新国家和驾驭资本——中国特色的三元结构 (一)解放劳动、解放个性——真正体现人民主体，造福人民 社会主义本质是什么？有人说，这个问题马克思主义创始人没有讲过，也没有搞清楚。

与援西入中这一描述和概括相一致，这种讲法当时的重点是要指出：西方哲学在现代中国哲学中扮演了不可或缺的角色。显然，在如今学术全球一体化的情况下，不要说理、工、农、医以及包括政治学、经济学、法学、社会学、人类学等在内的社会科学（social sciences）早已是全球性的共业，包括中国哲学、史学、文学、艺术和宗教学在内的人文学科（humanities），也早已不再是只有中国学者从事的领域。

从四部区分的旧框架出发，将文献只归于其中任何之一的主张，在我看来都是偏狭的浅陋之见。另一方面，不具备直接阅读和理解西方文献的能力，只能依赖于中文的翻译，西学素养和国际视野能够达到何种程度，也是可想而知的。但是，每只青蛙的井口大小并不一样。因为在我看来，它和我所说的在‘和而不同的状态下‘共生共成，应该是同样的意思。有些作品，的确是在既有成果的基础上，力求推进和发展。

无论后果如何，西方哲学的引入这一基本而普遍的事实，都可以在援西入中这一用语中得到说明。这一点，我在以往的文字中曾经提到，这里要重申和强调。其人非有人者，则见有于人者。

① 除了重新解释的进路，还有一种来自儒门的辩护策略是认为三纲并非出于孔、孟，而是肇始于荀子或韩非，得名于汉儒，是儒家伦理法家化的结果。梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第18页。35梁启超正是比拟于父子之伦来说明国民一伦的重要性：父母之于子也，生之育之，保之教之，故为子者有保父母恩之义务。既然在这个语脉中耶林的论述重点是权利与人格的关联，那么，他就不需要严格区分人格尊严与社会荣誉这两种不同的尊重形式，因为在实际的人格经验中，尊严与荣誉都可能被包含在其中。

从文中可以看出，梁启超权利观念受耶林影响之处主要表现在对斗争观念的重视上。自也者，人道之一阿屯也，自尊所以尊人道故。

不然，则群虽众，而所倚赖者不过一二人，则仍只能谓之一二人，不能谓之群也。35那么，如何才能将这两个似乎相反的答案综合在一起呢？ 对父子一伦进行规范性重构也就是基于父子之间的人格平等而重申父慈子孝的美德。经过以上分析，我们能够看出，基于权利与义务相对待的思想而建立起来的新的社会伦理就是他所谓的采补其所本无之新，而基于新的社会伦理对于旧伦理加以规范性重构所得到的新的家族伦理和国家伦理，就是他所谓的淬厉其所本有之新。人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务。

④因此，公德问题实际上就是国民的爱国心的问题，或者说，指向国民之间如何团结的问题，从伦理的角度看就是要建构国家与公民之间的伦理，即国民一伦34考虑到其时梁启超早已读过谭嗣同以冲决网罗为核心主张的《仁学》，他这种重申忠孝美德的思路就尤其显得难能可贵。③梁启超对公德问题的重视，来自他的共和主义政治理想。首先，霍耐特在《为承认而斗争》中论及耶林时，特别强调的是耶林在《法律的目的》一文中对两种尊重形式的区分：一种是仅仅基于一个人的人格而有的尊重，另一种则是基于一个人对社会的贡献而有的尊重。

20 正是基于权利义务相对待的新观念，梁启超展开了对旧伦理、旧道德的批判。于是，在儒家的三纲说中，人际支配的合理性必然基于以事亲敬长为其实的仁义来得到辩护，换言之，支配者和服从者都是基于道义的考量来支配和服从的。

就此而言，关于三种承认形式之间的关系，梁启超的看法或许更接近黑格尔，尽管他在论述时并未明确引入黑格尔式的辨证法思想。前述刘咸炘、陈寅恪、贺麟等人的论述其实皆有此义，甚至谭嗣同以朋友一伦中的平等关系重构五伦中的其他四伦也可以归入此论域，但都很难说是对此一主题的系统化的思考。

若在高尚之武士，则虽掷头颅以抗雪其名誉，所不辞矣。若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始。势利所在，趋之若蚁，而更自造一种道德以饰其丑而美其名也。为穿窬者，虽以至至丑极垢之名过毁之，其居也恬然。我将另文提出应当把父子一伦理解为原初承认模式的观点，并以此展开对霍耐特承认理论的批评与修正。若是乎，吾国中虽有四百兆人，而其见有于人者，直三百九十九兆强也。

而他之所以重视 米德对黑格尔观念的自然主义转化，其中的一个动机也是要脱离黑格尔的精神哲学基础来建构其承认理论。梁启超对人伦的规范性重构的一个思想后果则是孝基本上变成了私德，其政治价值之微弱一如家庭在黑格尔法权哲学中的地位。

31由此可见，尽管梁启超曾说相比于社会伦理与国家伦理，传统中国的家族伦理更为完备，但从新的社会伦理出发，依然对旧的家族伦理构成了批判。14查尔斯·泰勒：《承认的政治》，董之林、陈燕谷译，载汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第290页。

这个以公德篇托始焉的自陈实际上就表明公德问题是《新民说》所关切的核心主题。故报群报国之义务，有血气者所同具也。

凡一群之中，必其人皆有可以自立之道，然后以爱情自贯联之，以法律自部勒之，斯其群乃强有力。在第九节《论自由》中，梁启超特别着意于莹莹一点存于灵台者的道德自由，而与此相对应的即是除心中之奴隶： 人之奴隶我不足畏也，而莫痛于自奴隶于人。刘咸炘还指出，在君臣、父子、夫妇之间可能存在合理的支配关系，其合理性可以基于实际的共事因素得到辩护。只有达到国民团结，公德才算完善，而此公德完善之层次，自然优先于公德不完善之层次，即其他两种分别对应于家族伦理和社会伦理的承认形式。

⑧ 既然独立当为国民团结的基础，是国民资格之所在，而独立的根本又在权利意识，那么，新民说的重点无疑就落在第八节《论权利思想》上了。这大概就是梁启超在《论公德》一节中提出无私德则不能立，无公德则不能团的确切含义。

夫至以无耻国三字成一名词，而犹欲其国之立于天地，有是理耶？有是理耶？由此可见，如果强调写作的语境而将《新民说》看作一篇政论文章，那么，《新民说》中所极力倡导的争立法和争权利，恰好构成梁启超宪政共和主义主张的两大要点。虽然，保之云者，非任其自生自长，而漫曰‘我保之，我保之云尔。

35梁启超正是比拟于父子之伦来说明国民一伦的重要性：父母之于子也，生之育之，保之教之，故为子者有保父母恩之义务。在梁启超《论权利思想》一节的语脉中，他基本上照搬了耶林提到的后两个例子，也主要是为了说明权利与人格的关联。

27 结合其他文字可以看到，在《新民说》中，梁启超对于旧伦理、旧道德有可能沦为奴役形式的批判，侧重点并不在奴役的外部关系上，而在被奴役者的内在自觉上。理解上的更大的困惑或疑难可能来自梁启超将权利还原为权力的特别看法：权利何自生？曰生于强。未有四肢已断、五脏已瘵、筋脉已伤、血轮已涸而身犹能存者，则未有其民愚陋怯弱、涣散混浊而国犹能立者。盖康氏之意，以为野蛮之国，惟统治者得有自由。

① 除了重新解释的进路，还有一种来自儒门的辩护策略是认为三纲并非出于孔、孟，而是肇始于荀子或韩非，得名于汉儒，是儒家伦理法家化的结果。②带着这一问题意识，我们回过头来再看，可能会发现，其实处在古今变革端口的梁启超早已有过这个方向上的思考。

梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第18页。濯之拭之，发其光晶，锻之炼之，成其体段，培之濬之，厚其本源。

33 无论是家庭之合群，还是国家之合群，除了要以法律自部勒之之外，还要以爱情自贯联之。国之有民，犹身之有四肢五脏筋脉血轮也。

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